Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

эфир

Памяти Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900)




13 августа исполнилось 120 лет со дня смерти Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), фактического основателя т.н. Русского религиозно-философского ренессанса, чья философия оказала наибольшее влияние на русскую мысль ХХ века.

С православной точи зрения к Соловьеву, конечно, выдвигается целый ряд существенных претензий: это и его неоплатонизм, и гностицизм, и софиология, и экуменизм, и филокатолицизм, и антивизантизм, и многое другое. Но для предметного спора с соловьевской линией необходимо понять, почему именно этот человек сыграл поворотную роль в истории русской интеллектуальной культуры, чем именно он смог настолько поразить современников, что всю историю русской философии мы до сих пор делим на “до” и “после Соловьева”. По-моему в объективной оценки его наследия, по крайней мере, при первом приближении, стоит выделить три аспекта.

1. Когда я был еще подростком, однозначно определившим свои философские взгляды как идеалистические, и страстно и пристрастно читал все, что касалось истории идеалистической мысли в России, то, как мне тогда казалось, очень хорошо представлял себя на месте молодого, ищущего русского разночинца конца XIX и понял, каким событием оказался Владимир Соловьев для тогдашней читающей публики. Какая интеллектуальная мода тогда царила среди разночинства, студенчества, молодой интеллигенции и прочей “передовой части общества”? Прежде всего та, которая способствовала разрушению традиционного, средневекового миропорядка, т.е. разного вида материализм и позитивизм, а если местами и восходили какие-то неоромантические идеи, то никакой целостной, полноценной, системной альтернативы грубому секулярному редукционизму они не представляли, только лишь очередные сантименты против “науки” и “разума”. К беспредельному сожалению, ни синодальные иерархи, ни духовные академии, ни какие-либо консервативные и неославянофильские круги и кружки не могли хоть сколько-нибудь приостановить, подорвать или подкорректировать этот агрессивно-атеистический мейнстрим. И вот в эту фатальную ситуацию вторгается академически воспитанный и одновременно прошедший радикальную духовную эволюцию Владимир Соловьев со своей беспощадной критикой современной философии с позиций последовательного идеализма («Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880) и др.). И очень скоро становится услышанным теми, кто до сих пор выбирал исключительно между разными сортами вульгарного или “научного” материализма. Независимо от содержательных особенностей этой критики стоит признать, что это был настоящий подвиг, развернувший интеллектуальную моду в сторону метафизики и мистики настолько, насколько это было вообще возможным. Это только потом будут и сборник «Проблемы идеализма», и эпохальные «Вехи», и Религиозно-философские собрания, и весь Серебряный век, но все это бурное цветение, воспринимаемое революционными материалистами не иначе, как “поповщина” и мракобесная реакция, имело одного основателя – Владимира Соловьева.

2. Влияние Соловьева, конечно, не было бы столь грандиозным, если бы сводилось только к одной критике идеализма, потому что в альтернативу секулярному мирозвоззрению Соловьев всю жизнь поэтапно развивал свою собственную универсальную систему, охватывающую все основные дисциплинарные сферы философского знания: и теологию, и онтологию, и гносеологию, и этику, и социальную философию, и эстетику. И этот системный универсализм Соловьева был обусловлен не просто его редкой разносторонностью, а совершено ясным пониманием того, что если мы верим в существование единой абсолютной Истины, то мы можем найти ответы на все основные мировоззренческие вопросы, исходя из этой Истины. Соловьев называл свою онтологическую позицию “всеединством”, и хотя с православной точки зрения этот термин довольно спорный, с этой же точки зрения невозможно отрицать, что всемогущий и всеблагой Творец имеет замысел обо всем и вся, и что все в этом мире имеет свой промыслительный смысл. Энциклопедический универсализм Соловьева – это его существенное преимущество перед всей прежней русской идеалистической философией, которая за редким исключением ограничивала свои рассуждения отдельно взятыми темами, в значительной степени концентрируясь на внутри-православной и внутри-российской проблематике. Соловьев же строил свою философию не просто как русский, а как общеевропейский мыслитель, как будто бы обращаясь ко всему человечеству, что и позволило ему быть услышанным во всем мире. «Философские начала цельного знания» (1877) или «Оправдание добра» (1897) это уже не примечательный russian authentic, это философия по гамбургскому счету, сохраняющая свое значение независимо от каких-либо национальных особенностей и различий. Вот это очень серьезная проблема, которую я всю жизнь объясняю нашим патриотам и националистам: любой концептуальный вопрос о России и русских может быть решен только как следствие более общих, универсальный вопросов, а если все мировоззрение сводить исключительно к национальным интересам, то оно будет заведомо ложно и никому, кроме немногих представителей этой нации, не интересным. Такие имена первого ряда русской идеалистической мысли, как Хомяков, Самарин, Страхов, Данилевский или Леонтьев в своей философии исходили из сугубо русских проблем и решали свои вопросы ради именно русских проблем, почему наднациональное содержание их философии не оказалось не столь заметным. Соловьев же разворачивает русскую идеалистическую философию на путь наднационального универсализма, задавая новый, всемирно-исторический масштаб самой русской мысли, как Достоевский задал всемирно-исторический масштаб русской литературы. Другой вопрос, что в своем стремлении к безграничной вселенскости Соловьев уже не различал этнокультурные и догматические границы, и практически игнорировал любые экклезиологические ограничения, но этот текст не об этом.

3. Если попытаться идентифицировать мировоззренческую позицию Соловьева, то среди иных определений ее можно назвать “религиозным (или, как вариант: христианским) гуманизмом”. Именно за этот гуманизм его очень уважают многие левые и либеральные прогрессисты, и соответственно, порицают многие правые консерваторы. Гуманистическая позиция Соловьева наиболее остро выражена в таких скандальных работах, как «Об упадке средневекового миросозерцания» (1892), «Памяти К.Н.Леонтьева» (1892), «Византизм и Россия» (1896) и других, где философ упрекает средневековое сознание в целом и византийское в особенности в фактическом “компромиссе христианства и язычества”, отказе от “христианского преобразования общественного строя”, “псевдохристианском индивидуализме”, ограниченным только личным спасением и как будто бы игнорирующим общечеловеческие проблемы и цели. Конечно, с православной точки зрения эти тексты совершенно не убедительны, потому что по целому ряду исходных позиций противоречат христианскому мировоззрению как таковому (Соловьев утверждает необходимость построения Царствия Божия на земле в результате некоего всемирного “богочеловеческого процесса” и прочее.), но если эти доктринальные противоречия вынести за скобки, то сформулированные там этические претензии Соловьева не утратят своей силы.

Действительно, искреннее и последовательное исповедание христианства предполагает качественное духовное преображение человека в его земной жизни, что означает постоянное стремление к христианскому идеалу, динамику, развитие, изменение к лучшему, “в просторечии” называемые эволюцией или прогрессом. И если возможно христианское общество, то в нем должно наблюдаться это развитие, предполагающее осознанное, активное, творческое участие человека в преобразовании всего общества, а не просто пассивное созерцание всеобщей стагнации и отказ от какой-либо социальной ответственности. Иными словами, Бог создал человека по Своему образу и подобию для того, чтобы он жил и что-то активно делал в этом мире, а не ничего не делал и как можно скорее умер. И это касается человеческого состояния как до грехопадения, так и после. Да, мы живем в грехопадшем мире и этот мир катится к царству антихриста, но из этого не следует, что мы можем позволить себе запустить себя, запустить этот мир и пассивно мечтать о смерти – христианство к такой эскапистско-суицидальной позиции никакого отношения не имеет.

Следовательно, мы не можем позволить себе “равнодушие к историческому деланию добра”, а именно в этом упрекает Соловьев средневековое сознание в целом и византийское в особенности. Более того, он заявляет, что “с византийской точки зрения” “истина не обязывает”, что в византийском миропорядке люди довольствуются возможностью личного спасения, понимаемого как соблюдение формальных правил и ничего не делания. Я бы даже обострил этот тезис: что люди довольствуются своей причастностью к Истине, к истинной Церкви, но эта Истина и эта Церковь их самих ни к чему не обязывают. И в итоге возникает порочный парадокс: вместо того, чтобы на основании христианства развиваться к лучшему и развивать к лучшему окружающий мир, такие “христиане”, прикрываясь христианством, отказываются от любого развития, и именно ссылаясь на христианство оправдывают свою стагнацию и деградацию. Насколько справедливо в этом можно упрекать тысячелетнюю историю Средневековья в целом и Византии в частности – это отдельный вопрос, но этот вопрос требует своего подробного ответа. В любом случае можно констатировать, что если гуманизм призывает к целостному развитию человека и человечества (как это было в его ренессансной версии), а не к тому, чтобы оставить его в покое и равнодушно смиряться с его разложением (как это есть в его либеральном изводе), то такой гуманизм с христианством вполне совместим и само понятие “христианского гуманизма” вполне допустимо.

Таким образом Соловьев спровоцировал дискуссии о том, как должно развиваться христианское общество – не о том, как оно должно сохранять наследие прошлого и охранять себя от врагов, а именно развиваться – вперед и вверх, а эта задача напрямую пересекается с вопросом о христианской миссии и миссионерстве. И вот эти темы онтологического назначения человека в этом мире, своего рода, “миссии человека” как активно-творческого субъекта, и непосредственно связанная с ней тема социальной активности христианства, христианского преобразования общественной жизни, стали существенными интуициями соловьевьевской линии в русской философии, доминантой Русского религиозно-философского ренессанса.

Именно эти три свойства учения Владимира Соловьева – успешно проповедуемый идеализм, энциклопедический универсализм и социально активный христианский гуманизм – способствовали его уникальной популярности среди русских интеллектуалов. И мы должны всегда иметь в виду эти преимущества философии Соловьева и его последователей, чтобы адекватно оценивать их роль в истории русской религиозной мысли. Если бы его философия ограничивалась только лишь известными гетеродоксальными идеями, то сегодня мы бы вспоминали его не более, чем как очередного эзотерика, в одном ряду с Блаватской или Рерихом. И это замечание касается всех философов, чьи взгляды не исчерпываются какими-либо ересями.

Обо всем этом я много размышлял в юности у могилы Владимира Соловьева в Новодевичьем монастыре, куда специально ездил читать его работы и пытался очень четко представить его эпоху, когда само понятие русской философии, а тем более религиозной русской философии, многим еще казалось совершенным оксюмороном.




На фото - у могилы историка Сергея Михайловича Соловьева и его сына Владимира Сергеевича Соловьева, начало мая 2019 г.
эфир

Богословское наследие Русского Зарубежья и христианский персонализм

Богословское наследие Русского Зарубежья и христианский персонализм

Настойчивый примат свободы над бытием, в той или иной степени встречающийся почти у каждого христианского персоналиста, противоречит онтологическому фундаменту самого персонализма, ведь свобода как неотъемлемое свойство личности существует только наравне с другим свойством – разумом, минимальная недооценка которого неизбежно сводит персонализм к очередной версии неоромантического иррационализма, к очередной апологии свободы без порядка и произвола без ответственности, столь востребованных в постмодернистском хаосе. И само понятие личности родилось не в смутных интуициях вольнодумающих визионеров, а в результате конкретной терминологической работы отцов Церкви, с необходимыми уточнениями и различениями, породившими школьное христианское богословие в лице первых православных схоластов, Северина Боэция и Иоанна Дамаскина. Но задача систематизации христианского персонализма на догматической и рациональной основе будет стоять перед новыми поколениями православных богословов и философов, поколения Русской эмиграции свою миссию выполнили, политическое изгнание, действительно, стало религиозным посланием, и мы должны быть его достойны. См. весь текст
эфир

Катехон-ТВ №57: выступает схиархимандрит Илий (Ноздрин)




В программе Катехон-ТВ выступает - схиархимандрит Илий (Ноздрин), духовник братии Введенской Оптиной пустыни.

Тема: "О России, политике и смысле жизни"

- Какова историческая миссия России?
- В чем заключается смысл жизни?
- Как совместить политику и спасение души?
- Оценка русских царей: от Ивана Грозного до Николая II
- Антихристианская сущность коммунизма
- Главное - вынести остатки Ленина с Красной площади
- Книги Леонида Решетникова и Владимира Лаврова

беседа

"дьявол играет нами, когда мы мыслим не точно"

Я не сторонник философии Мераба Мамардашвили, но всегда цитирую его знаменитую фразу, достойную настоящего отца Церкви: "дьявол играет нами, когда мы мыслим не точно".

В нашем повсевдневном лексиконе есть много общих слов, которые мы привыкли употреблять как нечто само собой разумеющееся, хотя они могут означать все что угодно: "духовность", "благодатность", "традиция", "духовно-нравственные ценности" и т.п. В принципе, здесь можно привести в пример абсолютно любые слова, включая даже такие, как "Бог", "Церковь", "Христианство", "Православие" и т.п., которые при безответственном употреблении либо наполняются совершенно произвольным значением, либо вообще не имеют никакого смысла.

Не случайно, если есть нечто общее в любых богословских девиациях, как либерально-постмодернистских, так и консервативно-романтических, то это как раз готовность постоянно играть любыми словами, оперировать размытыми метафорами, подменять предметное теологическое рассуждение ни к чему не обязывающей эссеистикой, а любое стремление к точности и систематичности обвинять в "схоластике". А поскольку на вопрос, "что плохого в схоластике?", обвинить уже не в чем, то игра в слова идет по кругу.
беседа

Русская идея и христианский персонализм



Русская идея и христианский персонализм

Какое же значение имеет православная идентичность России в обозначенном цивилизационном перекрестье Запада и Востока, Европы и Азии? Если совершить философскую экспликацию православного вероучения и попытаться выявить те эксклюзивные ценности, которыми современный мир обязан именно христианству, то первой среди них будет ценность личности, само понятие которой возникло именно в контексте христианской теологии и из нее пришло в европейскую интеллектуальную культуру. Христианство определяет Бога как личность и каждого человека также как личность, потому что человек создан по образу Божию. Основными неотъемлемыми свойствами личности является ее разумность и свобода, а следовательно, способность к ответственности, творчеству, общению и сотворчеству с другими личностями. Таким образом, если христианское вероучение возможно определить в философских координатах, то это именно персонализм, причем, речь идет не о какой-то его отдельной авторской версии, а самом принципе персоналистской философии, полагающей Личность наивысшей онтологической инстанцией и, одновременно, наивысшей ценностью.

В той степени, в которой Россия действительно ориентируется на православное христианство, ее невербализованной, имплицитной, потенциальной философией является именно православный персонализм, который может составить мировоззренческую основу полноценной Русской идеи – уникальной и универсальной. И в таком случае можно прямо констатировать, что если Восток пошел по пути религиозного имперсонализма (коллективизма), а Запад по пути секулярного персонализма(индивидуализма), то Россия идет третьим путем – путем христианского, то есть религиозного персонализма. См.весь текст.
беседа

220 лет со дня рождения Федора Александровича Голубинского (1797-1854)



Сегодня исполнилось 220 лет со дня рождения православного философа, протоиерея Федора Александровича Голубинского (22.12.(02.01)1797 – 22.08.(03.09)1854), фактического основателя Московской духовно-академической школы метафизики, иначе называемой школой верующего разума.

Свою фамилию будущий профессор философских наук получил еще в Костромской семинарии за необычайно кроткий нрав, но никто не знал тогда, насколько его имя станет авторитетным. Достаточно вспомнить, что костромской священник Евсигней Песков в честь своего земляка даст своему сыну Евгению фамилию Голубинский – так появится знаменитый впоследствии церковный историк. В 1814 году Федор Александрович окончил Московскую Духовную академию, а в 1818 году стал заведующим ее Кафедры философии, где отныне и почти до конца своих дней вел основные курсы по метафизике и истории философских систем. В 1829 году он был возведен в протоиерея и приписан к Вознесенскому монастырю в Кремле, а сам служил в Сергиевом Посаде. К сожалению, будучи чрезвычайно скромным и стеснительным человеком, профессор и протоиерей Федор Голубинский оставил после себя очень незначительное рукописное наследие, а практически все его лекции сохранились в записи его учеников. В 1847 году вышла его единственная прижизненная публикация, да еще и без указания автора, – «Письмо о конечных причинах» против антиметафизических рассуждений позитивиста Эмиля Литтре, отрицающего существование таких причин (Литтре был главным популяризатором идей Конта и составителем знаменитого словаря французского языка).

Существенное значение протоиерея Федора Голубинского заключается в том, что он был фактически первым русским православным мыслителем, пытавшимся создать отвлеченный, философский теизм и дать наиболее точное соотношение данных Откровения и возможностей тварного разума. Особенно подробно эту проблематику Голубинский раскрыл в лекциях по умозрительной психологии, где он сравнивал свойства Творца и сотворенной Им человеческой души. Но самое главное в наследии Голубинского – это основанная им московская школа метафизики, которая из всех русских философских школ была школой в самом прямом, буквально-институциональном смысле: после его смерти в 1854 году Кафедру философии в МДА наследовал его ученик Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1891), после него в 1891 году – ученик Кудрявцева-Платонова Алексей Иванович Введенский (1861-1913), а после смерти последнего – Павел Александрович Флоренский. Правда, Флоренский уже настолько далеко ушел от, в целом, довольно рационалистической методологии Голубинского, что считать его последователем школы верующего разума можно только условно.

Открытие философии Федора Голубинского и всей Московской духовно-академической школы метафизики в свое время было для меня свидетельством того, что в России была своя, достаточно развитая систематическая религиозная философия, задолго до Владимира Соловьева и всего русского религиозно-философского ренессанса. И цитаделью этой философии были наши Духовные академии, интеллектуальное наследие которых до сих пор остается не более известным широкой философствующей публике, чем в начале ХХ века. Во второй половине нулевых я очень много занимался этим наследием, но тогда же пришел к философии христианского персонализма, которая заинтересовала меня несравнимо больше, а из всех представителей духовно-академической философии настоящим персоналистом можно считать Виктора Ивановича Несмелова (1863-1937), который с тех пор стал наиболее интересен мне из всей плеяды этих прекрасных имен и которому 13 января как раз исполняется 155 лет.

беседа

80 лет со дня смерти философа Виктора Ивановича Несмелова (1863-1937)

Сегодня исполнилось 80 лет со дня смерти русского православного философа и богослова, Виктора Ивановича Несмелова (01(13.).01.1863 – 30.06.1937), выпускника и профессора Казанской Духовной академии, автора фундаментального двухтомника «Наука о человеке».

К сожалению, имя Несмелова до сих пор практически неизвестно всем, кто специально не занимается историей русской мысли, и это прискорбное обстоятельство объясняется тем, что по стилистике своего изложения Несмелов был сугубо академическим автором, следящим больше за чистотой мысли, чем за красотою слога или идейной оригинальностью. Однако именно идеи, высказанные Несмеловым, были довольно оригинальны и, во многом, опередили основные смыслы христианского персонализма, экзистенциализма и философской антропологии ХХ века, и уже при жизни он был признан такими разными мыслителями, как владыка Антоний (Храповицкий), Николай Бердяев и отец Георгий Флоровский.

Если попытаться свести всю систему Несмелова к какой-то одной идеи, то это т.н. антропологическое доказательство бытия Бога, представляющее собой инверсию атеистического тезиса Людвига Фейербаха о том, что идея Бога у человека есть отчужденная и объективированная сущность самого человека. В свое время этот тезис казался совершенно революционным по сравнению со старым, примитивным атеизмом французских просвещенцев, но Несмелов показывает, что если под идеей Бога подразумевается именно Его христианское понимание, то она не может быть выведена из каких-либо предпосылок – она просто изначально дана человеку самим Богом, поскольку личность человека есть образ Божий. И само Откровение от Бога и о Боге может быть воспринято только тем, кто сам является образом Бога. Поэтому каждый человек на самом деле верит в Бога, но может только не отдавать себе отчет в этой вере и иметь очень смутное представление о самом понятии Бога. Поэтому, будучи ограниченным по природе, к тому же подвергнутой грехопадению, каждый человек ощущает себя несовершенным существом, лишь как вещь среди вещей, но одновременно с этим, как образ Божий, ощущает в себе бесконечность потенциальных возможностей, и этот конфликт конечного и бесконечного в человеке определяет основную драму его существования…

Как ревностно верующий православный мыслитель Несмелов, конечно, не принял большевистскую революцию и даже был сторонником умеренной оппозиции “серигианству”, вместе с митрополитом Казанским Кириллом (Смирновым). За свою принципиальную позицию Несмелов дважды арестовывался, был лишен права преподавания, и буквально выживал все оставшиеся годы, пока не умер в 1937 году – в том же году, когда расстреляют митрополита Кирилла (Смирнова) и когда антицерковные репрессии достигнут своего апофеоза. Почему же тогда не расстреляли самого Несмелова? Избежать этой трагедии помогла другая трагедия: потому что один из трех его сыновей, по имени Валентин, был активным большевиком, погибшим при вооруженном захвате женского Раифского монастыря в Казани. За это кощунственное преступление Валентин считался “героем революции”, его именем в Казани назвали улицу, а его отца-контрреволюционера оставили в живых…

Работы Несмелова я открыл для себя во время изучения метафизической философии духовно-академических школ и с тех пор я еще не знаю ни одного русского мыслителя, который бы одновременно был настоящим, строгим академическим философом, со своей последовательной понятийной системой, и, вместе с этим, ревностным апологетом православного мировоззрения, почти не увлекающимся никакими еретическими идеями, которыми столь полна была русская религиозная философия конца XIX – начала ХХ века. Очень надеюсь, что по мере нашего догматического возрождения и восхождения интереса к философии как таковой имя Несмелова станет известно всем, кто реально интересуется русской мыслью.
беседа

Критский собор и спор о персонализме

К спору о персонализме.

Совершенно не стоит преувеличивать пафос проблем вокруг Критского собора: во-1х, все его решения останутся обязательными только для тех Поместных Церквей, которые подписали эти решения, а во-2х, никаких особенно значимых, богословски важных решений там все равно не будет.

Но вот что лично меня больше всего волнует – это очень неприятный спор вокруг использования в соборных документах термина “персона” (личность), вылившийся в откровенную диффамацию по поводу христианского персонализма как такового.

При первом приближении диспозиция примерно такова. Само понятие “личности” и “персонализма” для очень многих крайних консерваторов звучит как что-то либерально-пугающее, а вдаваться в историю богословия и терминологические тонкости готовы далеко не все, но эта ситуация усугубляется тем фактом, что ведущим апологетом христианского персонализма в православном мире на сегодняшний день остается митрополит Иоанн (Зизиулас), известный как один из самых активных константинопольских архиереев, практически воплощающий в себе – по крайней мере, на уровне медийного имиджа – все самые негативные аспекты фанариотства. В итоге происходит типичная ошибка ассоциации одного свойства объекта со всеми другими его свойствами – а для кого-то вовсе и не ошибка, а вполне сознательная риторическая подмена: раз Зизиулас за персонализм, значит, персонализм это плохо. Однако консервативные критики персонализма совершенно не подозревают о том, что среди самих либеральных кругов прежняя мода на персонализм постепенно проходит и начинается новая мода на критику персонализма “слева”, которая, по-моему, вполне предсказуема.

Масштаб ФБ-поста, конечно, не позволяет обстоятельно осветить эту важнейшую и сложнейшую тему, поэтому выскажу свою позицию на уровне общих тезисов.

1) Упрекать персоналистов в том, что они в раскрытии христианских представлений используют античный термин “просопон” (лицо) и наполняют его свойствами из философии Нового времени можно ровно в той же степени, в которой упрекать отцов Церкви IV века в использовании понятия “усия” (сущность) в Символе Веры. У Церкви первых веков не было иного понятийного языка, кроме языка греко-латинской философии, а многовековое развитие понятий в европейской философии позволяло уточнять и раскрывать их глубокое содержание, актуализируя его на каждом новом этапе. Поэтому абсурдно утверждать, что “личность” придумали какие-то немцы или французы эпохи Нового времени – они лишь раскрыли те аспекты этого понятия, которые до сих пор были не актуальны.

2) Говорить о христианском персонализме как о каком-то цельном историческом движении можно только с крайне поверхностной и незаинтересованной точки зрения. В контексте истории философии христианский персонализм – это несколько очень разных направлений западной и русской философии XIX-XX вв., под час взаимоисключающих, и если уж говорить о самом ортодоксальном из них, как в философском, так и в богословском смысле, то это именно “неопатристика” о.Георгия Флоровского и Владимира Лосского, и то с существенными оговорками и уточнениями.

3) Если говорить о крайностях персонализма, выводящих его за пределы христианского трезвомыслия, то таковыми можно считать любую попытку недооценить значение “сущности/природы” и низвести ее до какого-то досадного придатка к “ипостаси/личности”, от которого лучше как можно скорее избавиться. Нечто подобное можно проследить в ультралиберальном персонализме Бердяева и радикальном экзистенциализме Сартра, но сводить весь персонализм к Бердяеву или Сартру это то же самое, как сводить сегодня все христианство к Бультману или Бонхефферу. Чтобы не впасть в эту абсурдную крайность, достаточно всегда помнить, что ни одна “ипостась/личность” не существует вне своей “сущности/природы” и никогда не сможет от нее отказаться.

4) У христианского персонализма есть только одна альтернатива – это христианский имперсонализм, то есть представление о Боге как о безличном пантеистическом начале, о Лицах Троицы как о масках этого начала, и об ангелах и людях как, в лучшем случае, эманациях или аватарах этого начала. Т.е. скатывание к тому самому пантеизму, язычеству и магии в христианском антураже, которые столь распространены и столь удобны любой попытке упростить христианство до этнографической “традиции”.

5) Между тем, в самой либеральной среде сейчас происходит более-менее бессознательное переосмысление своих прежних привязанностей, потому что интеллектуальная субкультура современных либералов в значительной степени была порождена историческим контекстом противостояния как бы “христианского” Запада и атеистического Востока, а теперь эта оппозиция либо не актуальна, либо полностью перевернулась. И более того, настоящий христианский персонализм оказался вовсе не концептуальным оправданием либерально-индивидуалистической теплохладности, а довольно напрягающей философией, которая вместо того, чтобы оставить атомарного индивида в покое требует от него быть совершенным, как совершен Отец ваш Небесный (Мф 5:48).

И, наконец, все эти рассуждения имеют весьма опосредованное отношение к использованию термина “личность” или “достоинство личности” в документах Критского собора. Эти понятия уже давно используются в наших церковных документах – существует даже целая “Декларация Русской Православной Церкви о правах и достоинстве человека” 2006 года, так что наши ревнители не по разуму либо ничего не читают, либо очень поздно спохватились. В то время как невнимание к догматической проблематике и различению понятий “ипостась” и “сущность” приводит к таким запредельным оплошностям, как формула – “Отец, Сын и Дух объединены в вневременном общении сущностей” – в заявлении самого Архиерейского Синода РПЦЗ.
беседа

Катехон-ТВ: "Философия и богословие" - выступает Виктор Петрович Лега



В новой программе Катехон-ТВ выступает - Виктор Петрович Лега, кандидат богословия, с 1991 г. заведующий Кафедры философии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ), доцент Сретенской семинарии, МГЛУ, МФТИ.


Тема - "Философия и богословие".

- значение философии в формировании христианкой теологии
- вера от слышания и вера как уверенность
- влияние Платона vs. влияние Аристотеля
- догматические проблемы в русской религиозной философии
- деструктивная роль постмодернизма